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    在為王弼做辯解前，先列出傳授對王弼的第一種理論錯置，也就是企圖從抽象性徵論證實存性體的命題意涵，首要有下列兩點：

 

 

結論：S

3、結論

 

 

參照前後文[3]，現代大部門學者認為此在說明道雖然是恍惚無形不行捉摸，但在幽深、玄遠之間確實有象、有物、有精(素質或生命力)，而精中又有信，因此道是真實的存在，即使它自力於經驗萬像，萬物沒法把握翻譯

    不外，我認為即便依照先生的解讀，也不必然就有推論上的跳躍，緣由如下：

＊我的解讀

    然則傳授的設法為何認定王弼有理論上的錯置呢？我認為傳授沒有把這段話看成一個註解來看待，或者說他的論證形式和我分歧，以下為申明：

    上述的描寫跟王弼安插得句子非常類似，同樣有沒有為的概念，但這無為確不是猶如傳授般透過「反者道之動」和「弱者道之用」所推論出來的，它是透過對道的調查，認為道創生萬物卻不主宰，故無為翻譯是以如許的說法應當是以無為作為道創生萬物的行為描述，進而延伸為道給予人學習的一種價值立場，不過要留意的是，這種推論出的無為對於道而言是沒任何價值、意義，它只是道創生萬物所採取的體例，而人類為了向道進修、切近道才進而將「無為」轉化成一種價值立場。

 

 

[3] 道之為物，為恍為惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，個中有物翻譯窈兮冥兮，此中有精；其精甚真，此中有信翻譯


1.          引用上的錯置—先生在分析此論證時以「無形無名」為前提，指摘「無為無造」的結論是種錯置，而無形無名的確只是一種道的抽象性徵，沒法直接推論至「無為」這實存性體的價值意識翻譯可是不論是「無形無名」或是「無為無造」都是引用自王弼的老子道德經注，要知道疏注不是一個聯貫的文章，而是依存在被疏注的原典上，因此在A處的注和B處的注是否能互通、乃至一為前提一為結論，這就必需三思。也就是說此兩種概念的出處既非統一章，就紛歧定是個完全聯貫的論證。若真要對王弼有所苛責，我想就是他對於「無為無造」的價值立場沒有做具體的推導進程，但不克不及因為它沒有做推論就逕自幫他嫁接個論證，然後再批評這個論證。

 

2.          無為即天然—設若不以無形無名作為推論出無為無造的條件，僅以王弼注老的文字，也就是「寰宇任天然，無為無造，萬物自相治理」，前提(天地任天然)推導出結論(無為無造)就順理成章，因為自然就是順萬物賦性發展，也就是無為翻譯

 

2、正文

 

    在拜讀傳授的《王弼老學的方式論探究》後，對於傳授的觀點，學生有部門不認同，有部份附和翻譯不認同處在於「王弼從其抽象思辯的本體論哲學概念企圖推演老子無為的價值命題，視為一方法論上的跳躍」，至於由王弼的哲學推論導出儒家「仁義」的終極價值這一部分我深感認同。故以下正文首重闡發方式論上的跳躍是不是合理，結論再以王弼開創出的老子思想做掃尾。

 

 

    接著，針對第二點，也就是對於「以無形始物，不繫成物，萬物以始以成，而不知其所以然」的攻讦我也覺得稍有欠妥當翻譯仿制先前，由於它是個注解，我們先確定王弼有沒有准確或者不曲解地注疏。原典以下：

    R：萬物自相治理

 

 

    以無形始物，不繫成物，萬物以始以成，而不知其所以然，故曰，恍兮惚兮，其中有象也。

    天地不仁，以萬物為芻狗

    是以，王弼如許的詮釋到底得不得體呢？我認為若把「無為」解釋為一種本體價值的話，論證上的跳躍是存在的，但應當是有濫觞卻推論不清晰；但若注釋成為一種處世的手段，因為只是從「道」進修來的方式，所以不需特別論證，推論的跳躍也就不成立。

 

 

若今天的解讀體例是按照我所想的解讀方式，由於「六合任天然」和「無為無造」沒有互相推論的關係，教授所提出的錯置就沒法成立翻譯

 

＊老師的解讀

    綜上所述，由於王弼特殊致力於道的抽象性徵，所以連老子提倡的「無為」價值，也把它降格為一種處世的操作手段，是以王弼的「無為」就成為一個沒有價值的「無為」，既然沒有價值，只是道的存在性徵，就不克不及說王弼有方式上的推導錯置；不過也因為如斯，王弼的老學系統就必須另尋價值。明顯的，儒家的「仁德」成為王弼的終究依靠，是以老子指略說「絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也」、「棄仁爾後仁德厚」翻譯更進一步說明，王弼對於老學的論述只是哄騙「道」的形上特點，首創出一條通往儒家價值新道路，而如許的成果事實上正是很多魏晉學者共有的特點。

[1] 《王弼老學的方法論探討》杜保瑞，p7

 

S：不仁也

 

結論：S

1.      寰宇任自然，無為無造，萬物自相治理—此說以六合任天然是無為無造的，這就是一個價值立場的泛起了。無為是實存性體的概念，是主體的態度，是道體作為意志主體的價值態度，這與道體的抽象性徵是無形無名的思維進路是紛歧樣的進路，無形無名從道體做為宇宙始源的存在性徵上言說，它不能推出主體的價值態度是無為無造的翻譯無為無造是另一個價值意識的本體論的哲學問題的判定，是實存性體的本體論問題的判定，於是從無形無名到無為便是一個從抽象性徵到實存性體的過渡，這一個過渡沒有必定性。[1]

 

2.      以無形始物，不繫成物，萬物以始以成，而不知其所以然—萬物之使之成有道體之感化在，但道體的存在性徵是無形無名，王弼先說此以無形始物之意，卻即謂之為不繫成物，故而萬物不識不知，不知其所以然。不繫成物是一個無為的價值立場，無形是一個存在的抽象性徵，這裡就是一個跳躍。又說不知其所以然，這就又不是一個價值立場了，萬物不知並非沒有道體，更不是道體不具有一個價值態度，而是道體的存在是無形的，故而萬物可以不知，但此處萬物所指為何？若只為人存有者，則可有人存有者不知道體存在的申明，若只為動植礦物，則固然不知，也無須論及知或不知。[2]

 

可以發現，王弼為了要解釋道若何成物，或者說為了解釋從「惚兮恍兮」，怎麼推論到「個中有象」而添加了自己的詮釋，認為這進程道對於萬物是「不繫成物」且「萬物不知其所以然」，突然加了這東西很明顯的造成了從抽象性徵跨越到價值本體的推論鴻溝，但透過對道德經的搜索我認為王弼這樣的詮釋並不是他本身信手拈來，道德經第三十四章有云：

一、媒介

 

 

P：天地任自然

    惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，此中有物。

    萬物恃之生而不辭；功成不名有，衣養萬物而不為主。

前提：(P→Q)翻譯社 R

「六合」可看成道的代稱。芻狗指用草紮成的狗，祭奠用翻譯人們操縱這些芻狗，不愛它；用完後隨即拋棄，也不厭惡它。因此「道」之於萬物，猶如人之於芻狗，是不帶任何感情。故若直接從字面上來看，這兩句話告知我們「道」締造萬物是不帶感情、是忘我的，可是當我們回過甚審視王弼之注可以很明明的發現他多說了良多：天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。他不點明道對於萬物的創生是無私的，反以「自然、無為」行再詮釋的動作，如許是否是亂注一通呢？我認為並沒有那麼嚴重，因為天然和無為這兩個概念是道德經通篇發起的，固然無為、天然在這一章沒有明明的申明，但為了解釋「不仁」而利用這些屬於老子的概念有何不可，是以如許的注應當是沒問題的。

[2] 《王弼老學的方法論探討》杜保瑞，p9

別的想要彌補，對於教員注釋「萬物不知其所以然」的體例，我認為將「不知其所以然」與「不知」畫上等號是不適當的，若翻譯成「不知」就會產生「人是不是意想到道的存在」如許一個問題；應當翻譯成「不知『道』如何成物」，也是以老子才會說「道之為物，為恍為惚」，萬物對於道是如何創生萬物是捉摸不清的。

Q：無為無造

條件：P, Q, R

    回到王弼的疏注，馬上感覺有點奇異，傳授所攻讦得跳躍論證在此展露無遺。察王弼於「道之為物，為恍為惚」就注解為「恍忽無形，不繫之歎」，不繫之嘆的诠釋從何而來，只能說是天外飛來一筆；但如果細心探究下去，就赫然發現王弼不是胡亂注釋，依然言之有物，只是跟此刻人人的說法不不異。首先注重它整段的注釋：

    針對第一點的論證，姑且不論是不是有思惟上的跳躍，由於取自王弼對於老子道德經的疏注，無妨先看到底注對了沒，以下為原典：



以下內文出自: http://blog.youthwant.com.tw/jh12393/dasgesaetz-bin-ich/32/有關各國語文翻譯公證的問題歡迎諮詢華碩翻譯公司02-23690932

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